Giáo Phận Ban Mê Thuột

https://gpbanmethuot.vn

Các sách khôn ngoan Cựu ước: Sứ điệp thần học

Thời sự Thần học – Số 96, tháng 05/2022, tr. 205-123. 
Các sách khôn ngoan Cựu ước: Sứ điệp thần học

CÁC SÁCH KHÔN NGOAN CỰU ƯỚC: SỨ ĐIỆP THẦN HỌC

 

_Luca Mazzinghi_ 


Trước khi khép lại số báo về các sách Khôn ngoan trong Cựu ước, chúng ta thử hỏi: Những sách này có còn ý nghĩa gì đối với các Kitô hữu hôm nay? Đúng hơn, có lẽ nên đặt câu hỏi như thế này: các sách Khôn ngoan dạy ta những bài học gì? Thiết tưởng có thể trả lời qua sáu điểm: 1/ Giá trị của kinh nghiệm. 2/ Sự khôn ngoan của con người và sự khôn ngoan của Thiên Chúa. 3/ Mầu nhiệm sự dữ và sự khôn ngoan của thập giá. 4/ Sự khôn ngoan và Đức Giêsu Kitô. 5/ Truyền thụ khôn ngoan. 6/ Đối thoại văn hóa[1].

 

1. Giá trị của kinh nghiệm[2]


Tiên vàn, sự khôn ngoan theo Kinh thánh là kinh nghiệm về thực tại, như chúng ta đọc thấy trong một bản văn của sách Châm ngôn (Cn 24,13-14):

“Con ơi, ăn đi, mật ong thì tốt, và tảng mật ong thì ngọt trên vòm họng con.

Vì thế, con hãy biết: sự khôn ngoan là cho hồn con; nếu con tìm được nó, con sẽ tìm được tương lai và niềm hy vọng của con sẽ không bị cắt đứt”.

Như vậy cần phải tìm khôn ngoan, và muốn “tìm thấy” thì phải “tìm kiếm”, như các tác giả đã nhiều lần nhắc nhở (xc. Cn 2,1-5; 8,17.35; Hc 51,16.20.26 (HÍp-ri); Kn 6,12.16; 8,2.18). Gerhard von Rad có lý khi quả quyết rằng sự khôn ngoan ở Israel hàm ngụ “một sự hiều biết thực tiễn về những định luật của cuộc sống và của thế giới dựa trên kinh nghiệm[3]. Đặc tính của các hiền nhân sáng tác phần cổ nhất của sách Châm ngôn (Cn 10,1–21,16) là “lạc quan tri thức”, theo nghĩa là họ tin tưởng vào khả năng con người có thể nắm bắt được một ý nghĩa qua mọi sự xảy ra trên đời, và rút được bài học qua các hằng số của cuộc sống. Tuy nhiên, đồng thời với thái độ tín tưởng lạc quan vào khả năng của con người, các hiền nhân cũng ý thức về giới hạn của tri thức, bắt đầu từ sự hiểu biết về Thiên Chúa (xc. G 23,3), bởi vì họ ý thức rằng mọi kinh nghiệm của con người đều có giới hạn, và chẳng ai tìm được nó nếu không được chính Thiên Chúa ban cho (xc. G 28,12-13).

Ngay cả Giảng viên cũng mời gọi hãy “tìm kiếm” khôn ngoan (Gv 1,13), được hiểu là kinh nghiệm sống cụ thể, cho dù biết rằng con người sẽ chẳng bao giờ gặp thấy nó hoàn toàn (Gv 3,10-11; 7,14.23-24; 8,16-17). Dù vậy, Giảng viên cũng nhấn mạnh đến giá trị của kiến thức do kinh nghiệm, bởi vì ông không chấp nhận các giá trị do truyền thống để lại nếu không được kiểm chứng bằng kinh nghiệm.

Bước sang Tân ước, trong Tin mừng nhất lãm, cách thức giảng dạy của Chúa Giêsu đượm màu sắc khôn ngoan, chẳng hạn qua các dụ ngôn: Người đã sử dụng kinh nghiệm khôn ngoan của các câu tục ngữ để phục vụ việc loan báo triều đại Thiên Chúa. Đức Giêsu tỏ ra là một bậc thầy khôn ngoan (Mt 13,54 và song song). Nên ghi nhận câu hỏi được dân chúng nêu lên (“bởi đâu mà ông ta được khôn ngoan như vậy?”) cũng giống như câu hỏi về nguồn gốc sự khôn ngoan gặp thấy ở G 28; cũng như ở Cn 1–9, sự khôn ngoan được nhận biết không phải qua nội dung của diễn từ, nhưng qua nguồn gốc của nó, tức là từ Thiên Chúa (Cn 8,21-30).

Vai trò ưu tiên mà các sách khôn ngoan dành cho kinh nghiệm có những hậu quả quan trọng đối với thần học Kitô giáo, một điều chưa được quan tâm đúng mức. Thần học cần biết đối chiếu đức tin với các giá trị của kinh nghiệm. Kinh nghiệm trở thành một “nguồn mạch thần học” (locus theologicus), một hình thức mà Thiên Chúa tỏ hiện. Dưới ánh sáng của thần học khôn ngoan, Thiên Chúa có thể được gặp gỡ trong cuộc sống cụ thể hằng ngày: ăn uống, làm việc, gia đình, xã hội, vui buồn, sướng khổ, sinh tử... Như von Rad nhận xét, kinh nghiệm về Thiên Chúa là kinh nghiệm về đời sống, và ngược lại.

Đồng thời, vị trí ưu tiên dành cho kinh nghiệm đã biến các hiền nhân thành những người canh gác thực tại: các hiền nhân tỏ cho thấy bộ mặt thật của thực tại, và cần nhận chân thực tại trước khi đòi hỏi phải thay đổi nó. Vào thời nay, các hiền nhân giúp cho Giáo hội không rơi vào bệnh giáo điều cứng nhắc, một thứ bảo thủ thiển cận dựa theo những thiên kiến không còn thích hợp với thời đại. Tựa như ông Gióp và Giảng viên, các hiền nhân kích thích chúng ta phải xét lại hình ảnh về Thiên Chúa, dựa trên kinh nghiệm cuộc sống (xem vấn đề đau khổ dưới đây). Tuy nhiên, như sẽ thấy trong đoạn tới, mặc dù nhấn mạnh đến kinh nghiệm sống, các hiền nhân không đồng hóa kinh nghiệm với một cái nhìn chủ quan về cuộc đời. Đây là một thứ kinh nghiệm được phát sinh từ một truyền thống nhất định, tuy đồng thời luôn là một kinh nghiệm sống động được đối chiếu với Thiên Chúa.
 

2. Sự khôn ngoan của con người và sự khôn ngoan của Thiên Chúa


Việc đề cao tri thức bằng kinh nghiệm không loại trừ, nhưng còn bao hàm sự hiểu biết về Thiên Chúa; từ sách Châm ngôn cho đến sách Huấn ca, đề tài “kính sợ Thiên Chúa” là một trong những chìa khóa giải thích để hiểu được diễn từ của các hiền nhân về Thiên Chúa: “Kính sợ Thiên Chúa là nguồn ngọn của sự khôn ngoan” (Pr 9,10). Các hiền nhân không đặt vấn đề về sự hiện hữu của Thiên Chúa; vấn đề được nêu lên là: bằng cách nào ta có để đạt tới Người? Làm thế nào nắm bắt được Thiên Chúa, Đấng mà xem ra không thể nào nắm bắt được và đường lối của Người vượt quá tầm hiểu biết của chúng ta?

Các hiền nhân cổ xưa đã từng biết rằng “Không có sự khôn ngoan, không có sự hiểu biết, chẳng có lời khuyên nào đứng vững trước mặt Chúa” (Cn 21,30). Theo ông Gióp, “Thiên Chúa đến gần tôi mà tôi không thấy; Người bỏ đi mà tôi chẳng hay biết gì” (G 9,11). Còn Giảng viên thì nhắc nhở chúng ta sự tìm kiếm của con người chẳng bao giờ hoàn tất, và hiền nhân cũng chẳng biết được ý nghĩa của sự vật:

Tất cả điều đó tôi đã thử nghiệm nhờ sự khôn ngoan. Tôi đã nói: “tôi muốn trở thành người khôn ngoan!” nhưng sự khôn ngoan lại xa cách tôi.

Ý nghĩa của sự vật thì xa vời, sâu thẳm, sâu thẳm. Ai có thể tìm được nó? (Gv 7,23-24).

Ben Sira biết rằng “không thể nào truy tầm những kỳ công của Thiên Chúa. Khi một người đã hoàn tất thì cũng là lúc nó bắt đầu, khi nó dừng lại thì cũng là lúc nó sẽ băn khoăn” (Hc 18,5b-6). Vì thế các hiền nhân có ý thức về giới hạn và về mầu nhiệm, và họ không hề quên điều đó ngay cả khi họ lên tiếng phản đối Thiên Chúa, như trường hợp Gióp và Giảng viên. Thế nhưng vị Thiên Chúa xa vời ấy, sách Khôn ngoan nhắc nhở chính đức khôn ngoan giúp chúng ta biết Người: thực vậy, đức khôn ngoan “thì sáng chói, không tàn lụi, dễ dàng chiêm ngưỡng bởi những kẻ yêu mến nó, và được gặp thấy bởi những kẻ kiếm tìm nó” (Kn 6,12).

Các bản văn khôn ngoan giới thiệu cho chúng ta hai con đường chính để giải đáp cho câu hỏi: làm thế nào có thể nắm bắt Thiên Chúa. Một là sự khôn ngoan được nhân hóa, làm trung gian giữa Thiên Chúa và loài người (xc. dưới đây khi đề cập đến Đức Kitô). Hai là thần học về tạo dựng như là nơi hiện diện của Thiên Chúa (như đã nói qua trên đây khi bàn đến kinh nghiệm). Dựa theo sách Khôn ngoan, cần thêm một điểm nữa đó là: tương quan giữa sự khôn ngoan và thần khí (Kn 7,22-23).

Thần học của các hiền nhân Cựu ước gắn liền với sự tạo dựng, theo nghĩa là họ quan sát vạn vật dưới chiều kích phổ quát, thường nhật và phàm trần. Và sự quan sát dẫn họ đến một luân lý [...]. Ngoài ra, các hiền nhân cho ta hiểu rằng thần học, dựa theo toàn bộ Kinh thánh, không chỉ được xây dựng thuần túy dựa trên lịch cứu độ (tuyển chọn và giao ước); thần học tạo dựng của họ cần được nhìn không như là đối chọi mà như là tiền đề cần thiết cho thần học cứu độ[4].

Trong Tân ước, “sự khôn ngoan thiên hình vạn trạng của Thiên Chúa” (Ep 3,10) được tỏ hiện qua những lần thánh Phaolô liên kết giữa sự khôn ngoan và Thần khí; như vậy là thánh Tông đồ đi theo cùng đường hướng với sách Khôn ngoan. Thần khí hiểu biết những điều sâu xa của Thiên Chúa (1Cr 2,10), cũng tựa như sự khôn ngoan (Kn 9,9.11); cũng như sự khôn ngoan đưa Thiên Chúa đến gần con người, thì Thần khí cũng làm như vậy. Dưới lăng kính của chiều kích khôn ngoan, Thần khí có thể được nhìn trong mầu nhiệm tiếp cận Thiên Chúa. Do đó, Thần khí của Thiên Chúa, nơi thánh Phaolô cũng tương tự như trong sách Khôn ngoan, mang những đặc tính khôn ngoan. Nhiều giáo phụ, bắt đầu từ thánh Irênê, đã nêu bật chiều kích khôn ngoan của Thánh Linh. Tất cả những điều cần được nhìn từ một Kitô-luận gắn liền với Thần-khí-luận. Thật vậy, hình ảnh của sự khôn ngoan được gắn kết với cả Ngôi Lời và Thần khí trong mầu nhiệm của Tam vị.

Sự khôn ngoan theo Kinh thánh, được đọc dưới ánh sáng của Tân ước, vừa là thực tại nhân sinh vừa là thực tại thần linh, hay đúng hơn, nó làm trung gian giữa hai thế giới, thế giới của Thiên Chúa và thế giới của con người. Vì thế, không có sự đối chọi giữa hai thứ khôn ngoan – kể cả nơi thánh Phaolô. Kinh thánh nhìn nhận giá trị của mọi sự khôn ngoan nhân loại, và đây là một sự thách đố quan trọng đối với thần học và Giáo hội thời nay. Khi sự khôn ngoan nhân loại biết trung thành với chính mình, thì nó sẽ dẫn tới sự khôn ngoan của Thiên Chúa.
 

3. Mầu nhiệm sự dữ, sự tạo dựng và sự khôn ngoan của thập giá


Cũng như các hiền nhân ở Mesopotamia (và phần nào ở Ai Cập), các hiền nhân Israel cũng đặt câu hỏi về sự dữ và đương nhiên về thần biện (theodicea)[5]. Sự khôn ngoan cổ thời giải quyết vấn đề sự dữ bằng học thuyết về sự báo ứng nhân quả. Điều xác tín này vẫn còn được duy trì, kéo dài từ Cn 1–9 cho đến Ben Sira (ngay cả sách Khôn ngoan cũng lập luận theo nhãn giới báo ứng, tuy chuyển hướng sang chiều kích cánh chung). Tuy nhiên, ý tưởng ấy đã bị chất vấn ở Gióp và Giảng viên. Đặc biệt là Giảng viên, tuy trải nghiệm thấm thía sự dữ, nhưng không chấp nhận các lối giải đáp cổ truyền. Ben Sira tìm cách gỡ rối, cũng như sau này sách Khôn ngoan, bằng cách nhấn mạnh đến sự tốt lành của vạn vật và lòng nhân ái của Thiên Chúa (“Thiên Chúa là Đấng tạo dựng và cũng là Đấng cứu độ”). Tóm lại, thần học khôn ngoan đối diện với vấn đề sự dữ bằng thần học về sự tạo dựng.

Sang Tân ước, thánh Phaolô đối diện với vấn đề này với một viễn tượng khác, đó là sự khôn ngoan của thập giá. Trong các thư của Phaolô, từ vựng về khôn ngoan được tập trung cách đặc biệt vào 1Cr 1,17–3,20. Theo thánh tông đồ, có một sự khôn ngoan của con người mà thực sự là điên rồ, và một sự điên rồ của Thiên Chúa mà thực sự là khôn ngoan, đó là sự khôn ngoan của thập giá. Sự đối chọi giữa thập giá và khôn ngoan (xc. 1Cr 1,17-18 và 2,1-2) không đưa Phaolô đến đề tài “khôn ngoan của thập giá”, nhưng là “điên rồ”, hoặc đúng hơn, “sự khôn ngoan của Thiên Chúa” (xc. 1Cr 1,24). Thánh Phaolô đang tranh luận với thứ “khôn ngoan” nào vậy? Nên biết là sự đối chọi khôn ngoan / khờ dại đã xuất hiện trong các bản văn khôn ngoan (xc. Cn 9). Các hiền nhân Israel cũng đã ý thức về giới hạn của sự khôn ngoan, cách riêng khi bàn về sự hiểu biết Thiên Chúa. Chắc là thánh Phaolô không muốn tranh luận với họ. Khung cảnh tranh luận của 1Cr nhằm tới hai đối tượng: một bên là sự tự mãn của đạo Do-thái; bên kia là sự vênh vang của khôn ngoan Hy-lạp. Đối lại với cả hai hạng ấy, thánh Phaolô trình bày sự khôn ngoan của Thiên Chúa được đọc dưới dấu chỉ thập giá (xc. 1Cr 1,30). Như vậy, thoạt tiên luận điệu chống khôn ngoan lại được diễn giải bằng ngôn ngữ của khôn ngoan: sự nghịch lý của của thập giá cho thấy tính cách hàm hồ của sự khôn ngoan của con người: nó chỉ trở thành khôn ngoan đích thật khi biết khước từ sự tự mãn của mình. Đó là một trong những lý do vì sao thánh Phaolô tránh không muốn nói đến Đức Kitô như là sụ khôn ngoan của Thiên Chúa (1Cr 1,24).

Một yếu tố mới mẻ được du nhập kể từ 1Cr 2,7, khi thánh Phaolô liên kết các phạm trù “khôn ngoan” và “mầu nhiệm”, và sẽ được khai triển trong các thư gửi Côlôsê và Êphêsô. Như thế sự khôn ngoan được đọc lại qua các phạm trù khải huyền: đây không còn là sự khôn ngoan theo con người, đi tìm kiếm ý nghĩa của vạn vật nữa, nhưng là sự khôn ngoan của Thiên Chúa (xc. Gc 1,15; 3,13-18), được giấu kín và mặc khải cho các tín hữn nơi thập tự của Đức Kitô, là chìa khóa giải thích cho thực tại. Dưới ánh sáng của Ep 1,8-9 và 3,10-11 (cũng như Cl 1,26-28), “mầu nhiệm” chính là kế hoạch cứu độ của Thiên Chúa.

Khi phân tích lý luận của thánh Phaolô, ta thấy rõ là ngài muốn dung hòa viễn tượng khải huyền với viễn tượng khôn ngoan: thánh nhân phát biểu với tư cách là vị thầy khôn ngoan, sử dụng lời khuyên răn và thuyết phục hơn là áp đặt và truyền khiến. Ngoài ra, mặc dù thánh tông đồ khẳng định về tính phổ quát của tội lỗi, ngài vẫn lệ thuộc vào truyền thống khôn ngoan (nhất là qua sách Khôn ngoan) khi khẳng định sự tốt lành của thụ tạo.[6]

Những suy tư của các hiền nhân về vấn đề sự dữ, kết hợp với sự khôn ngoan của thập giá mà Phaolô mang lại, có vị trí rất quan trọng đối với thần học; đặc biệt là dưới ánh sáng của Gióp và của Giảng viên, cũng như của chính Ben Sira và sách Khôn ngoan, và nhất là theo viễn ảnh của Phaolô, vấn đề sự dữ là một yếu tố phá hủy thần học, một khía cạnh chất vấn nhà thần học và thúc đẩy họ hãy tránh những lời giải đáp tiền chế. Các hiền nhân Kinh thánh thúc đẩy các nhà thần học Kitô giáo hãy từ bỏ lối tiếp cận hộ giáo và khám phá philologia crucis (ngữ văn học thập giá) theo chiều kích Tam vị.[7] Nên ghi nhận là thần học Công giáo về tội nguyên tổ có thể khám phá nhiều viễn ảnh quan trọng từ sự suy tư mang tính khôn ngoan.[8]
 

4. Sự khôn ngoan và Đức Giêsu Kitô


Tân ước đã áp dụng những các đoạn văn về sự khôn ngoan được nhân hóa (Cn 8, Hc 24, Kn 9), cho Đức Kitô hoặc cho Thánh Linh (và đừng quên những tương đồng giữa Hr 1,3 và Kn 7,24-25). Trong cả hai trường hợp, khởi điểm là tư tưởng về vai trò trung gian của sự khôn ngoan được nhân hóa, trước hết là giữa Thiên Chúa và loài người, rồi, xét về phía Thiên Chúa, giữa tính siêu việt và nội tại của Người.

Thánh Phaolô tránh đồng hóa Đức Kitô với sự khôn ngoan; một lý do xem ra là bởi vì đạo Do-thái đã gắn chặt sự khôn ngoan và Lề luật.[9] Vì lý do ấy, thánh tông đồ đề cập đến sự khôn ngoan dưới khía cạnh chức năng, giáo hội và cứu chuộc hơn là dưới khía cạnh bản thể của Đức Kitô. Nếu Đức Kitô là “sự khôn ngoan của Thiên Chúa” (1Cr 1,24) thì đó là “vì chúng ta” (1Cr 1,30), và nhằm đối chọi với sự khôn ngoan thuần túy con người tương phản với sự khôn ngoan của Thiên Chúa, tức là thập giá.

Thánh Phaolô móc nối Đức Kitô với sự khôn ngoan ở thánh thi mở đầu thư gửi Côlôsê (Cl 1,15-20). Đức Kitô được giới thiệu như là trung gian duy nhất của tạo dựng, và trước đó, là tác giả của công cuộc hòa giải nhân loại với Thiên Chúa. Việc tham gia của sự khôn ngoan vào cuộc tạo dựng là một chủ đề được đề cập trong các bản văn về sự khôn ngoan được nhân hóa từ Cn 8 cho đến Kn 9; Đức Kitô “nguyên ủy” và “trưởng tử” gợi lên ý tưởng của Cn 8,22-23. Thế thì tại sao thư gửi Côlôsê không đồng hóa Đức Kitô với sự khôn ngoan? Tác giả bức thư muốn nêu bật sự khác biệt về bản tính giữa Đức Kitô và loài thụ tạo và về mối tương quan độc đáo của Người với Thiên Chúa. Tuy nhiên, văn chương khôn ngoan đã cho phép tác giả diễn tả sự khác biệt giữa Đức Kitô và loài thụ tạo mà không tách rời. Kitô luận, nhìn dưới góc độ khôn ngoan, làm nêu bật vai trò trung gian của Đức Kitô, kéo dài cũng một vai trò ấy của sự khôn ngoan Israel, được đọc lại dưới ánh sáng của truyền thống Do-thái giáo, được ghi nhận trong các Targum cũng như những người Do-thái ở Hy-lạp (đặc biệt là Philo), nơi mà sự khôn ngoan là trung gian giữa Thiên Chúa và loài người qua loài thụ tạo.

Trong Tin mừng nhất lãm, Đức Giêsu được giới thiệu dưới chân dung của sự khôn ngoan nơi Mt 11,19 và Lc 7,35; 12,38-42; 11,29-32; xc. 21,15. Các tác giả Tin mừng đồng hóa Đức Giêsu như hiền nhân điển hình, đấng thông ban sự khôn ngoan đích thực cho con người; nhưng họ không đi đến chỗ đồng hóa Đức Giêsu với sự khôn ngoan của Thiên Chúa. Các học giả đã giải thích lý do là tại vì đạo Do-thái thời ấy gắn liền Khôn ngoan với Lề Luật; ý kiến khác cho rằng khôn ngoan là một hình ảnh phụ nữ; ý kiến nữa cho rằng sự khôn ngoan gần với Thánh Linh, hoặc vì Đức Giêsu lớn hơn chính sự khôn ngoan. Có lẽ lý do nằm ở chỗ sự khôn ngoan Kinh thánh mang nhiều hình thái khác nhau chứ không thể đồng hóa với một biểu tượng nào; hoặc không có chân dung nào lột tả hết mầu nhiệm Đức Giêsu. Cách riêng, Mátthêu muốn giới thiệu chân dung Đức Giêsu qua những nét chính của sự khôn ngoan đến từ Thiên Chúa.[10]

Trong Tin mừng thứ bốn, ảnh hưởng của tư tưởng khôn ngoan đã thấy rõ ngay từ tự ngôn. Thánh Gioan đọc lại Logos dưới ánh sáng của sự khôn ngoan sáng tạo nói ở Cn 8,1-9,6; Hc 24 và Kn 9, và cả Br 3,9-4,4. Cuộc nhập thể của lời Thiên Chúa nơi Đức Giêsu được thánh Gioan mô tả bằng chuyển động đi xuống được nói ở Hc 24 về sự khôn ngoan. Tuy không được đồng hóa với sự khôn ngoan, Đức Giêsu đã mang trên mình mối tương quan trung gian và hiệp thông giữa Thiên Chúa và loài người mà Cựu ước dành cho sự khôn ngoan của Thiên Chúa. Ngay cả ngôn ngữ về sự “hiểu biết”, đặc trưng của Tin mừng thứ bốn, cũng họa lại truyền thống khôn ngoan; trong Tin mừng Gioan không hề xuất hiện từ ngữ “khôn ngoan” mà chỉ nhấn mạnh đến Logos; nhưng chính ngôn ngữ khôn ngoan đã cho phép Gioan trình bày một Kitô-luận trong đó Thiên Chúa và con người gặp gỡ nhau, cũng tương tự như sự khôn ngoan được nhân hóa; như thế, thánh Gioan có thể nêu bật vừa sự siêu việt của Lời, vừa sự hiện diện của Lời ở giữa loài người.

Một vài giáo phụ đã khai triển một Kitô-luận khôn ngoan khởi đi từ đoạn văn Cn 8,22. Việc đồng hóa Đức Kitô với sự khôn ngoan đã giúp ông Origène đào sâu sự tiền hữu của Ngôi Con, cũng như chứng tỏ chỉ duy nơi Đức Kitô sophia (sự khôn ngoan) cũng là arkhê (nguyên ủy), nghĩa là nguyên ủy của loài thụ tạo: Người liên kết cả hai thực tại ấy với nhau (xc. Comm. in Ioh. I, 19). Nhờ việc sử dụng các phạm trù về sự khôn ngoan, các giáo phụ đã bênh vực đạo lý về sự tiền hữu và đồng-bản-thể của Đức Kitô, đặc biệt trong cuộc chiến chống lại Ariô.

Sự suy tư về việc áp dụng chân dung sự khôn ngoan cho Đức Kitô cho thấy rằng Kitô-luận có thể khởi đi từ những vấn đề của con người và của thế giới và đồng thời từ sự suy tư về thiên tính của Đức Kitô. Kitô luận có thể vừa trung thành với Thiên Chúa vừa trung thành với con người. Việc áp dụng những phạm trù khôn ngoan có thể giúp xây dựng một Kitô luận siêu việt nhưng tôn trọng tính nội tại cũng như sự phân biệt giữa thiên tính và nhân tính.
 

5. Một kế hoạch giáo dục: luân lý khôn ngoan


Mục tiêu chính yếu của các hiền nhân Israel là truyền thụ kinh nghiệm cho lớp trẻ qua việc giáo dục, chú trọng đặc biệt đến luân lý. Trong kế hoạch giáo dục của họ (chẳng hạn như ở Cn 1,1-7) các hiền nhân tìm cách vừa trung thành với Thiên Chúa, vừa trung thành với con người. Trung thành với con người, bởi vì kế hoạch giáo dục được xây dựng trên kinh nghiệm và các giá trị chung cho tất cả mọi người, như chúng tôi đã nói nhiều lần. Trung thành với con người chứ không chỉ giới hạn vào khía cạnh tri thức mà thôi. Mục tiêu của giáo dục là đào tạo con người toàn diện, “có cái đầu biết suy nghĩ”, theo lối nói của Edgar Morin.[11] Trung thành với Thiên Chúa, bởi vì các hiền nhân cũng là những tín hữu. Dưới khía cạnh này, các hiền nhân có nhiều điều để nói cho Giáo hội thời này, đứng trước những thách đố của công cuộc huấn giáo[12]. Giáo hội cần tìm ra những con đường để thi hành vai trò của mình làm trung gian giữa Thiên Chúa và loài người. Các hiền nhân của Israel là những nhà giáo dục. Trước hết, họ là những chứng nhân sống điều mà mình đã trải nghiệm (« Tôi cũng đã là người con trước mặt cha tôi »: Cn 4,3). Khi giới thiệu mình trong sách Châm ngôn và Huấn ca dưới khuôn mặt của cha mẹ, họ nép mình dưới một chức năng có uy tín – cũng giống như Giảng viên và Khôn ngoan núp bóng vua Salômôn – họ cho thấy vai trò của mình vừa mạnh lại vừa yếu, bởi vì chính khi nại đến uy tín của một bậc thầy (cha mẹ hay nhà vua), họ giả thiết rằng người học trò có tự do, và việc giáo dục được xây dựng trên phẩm tính của mối tương quan giữa đôi bên. Môn sinh lắng nghe bởi vì tin tưởng vào thầy, và đến lượt ông thầy thách đố sự tự do của môn sinh mà ông nhằm giáo dục hầu giúp cho sự tự do ấy được trung thực hơn.

Các hiền nhân kêu gọi môn sinh hãy biết đặt lý trì kèm theo tự do của mình. Môn sinh cần xác tín về quyền năng của sự thiện, chứ đừng buông thả theo sự tháo thứ. Thầy giáo tôn trọng tự do của môn sinh, để cho môn sinh quyền định đoạt muốn chấp nhận ý kiến của thầy hay không.[13]

Các hiền nhân không đưa ra các mệnh lệnh, nhưng là những lời khuyên. Họ tìm cách thuyết phục bằng những lý lẽ, chứ không cưỡng bách; như ta có thể đọc thấy ngay từ đầu sách Châm ngôn, mục tiêu của giáo huấn được tóm lại trong một lời: “sự sống”, và trong Giảng viên, “niềm vui” (là điều không hề thiếu vắng trong các sách khôn ngoan).

Giáo dục các bạn trẻ đi tìm hạnh phúc, biết nhận ra giá trị tích cực của đời sống được nhìn như ân huệ của Thiên Chúa: đây là một khía cạnh khác đầy ý nghĩa trong phương pháp của các hiền nhân: một nền giáo dục lành mạnh không thể nào bỏ qua việc khám phá rằng có thể sống một cuộc đời tốt đẹp và hạnh phúc trong tình nghĩa với tha nhân.

Hiền nhân biết rằng môn sinh sẽ nghe lời mình, không phải vì xác tín bởi sự thật của các lý luận hoặc bởi uy tín của giáo huấn của mình, nhưng vì được thuyết phục bởi một ngôn ngữ trình bày cái nhìn tích cực về đời sống, hấp dẫn hơn là cái nhìn hoàn toàn lý thuyết (chẳng hạn như của người phụ nữ ngoại quốc nói ở các chương 1–9 của sách Châm ngôn, hoặc tiếng nói của những phường ác nhân hay điên rồ) muốn lôi kéo bạn trẻ vào chương trình của mình. Bởi vậy sự hấp dẫn thật sự là một khí cụ giáo dục. Ai có thể say mê sự khôn ngoan nếu không phải là kẻ coi nó như là một thực tại đáng yêu mến?

Sự khôn ngoan của Kinh thánh có thể được coi như một thứ “huyền bí của thường nhật”, khởi đi từ kinh nghiệm sống.[14] Luân lý khôn ngoan không dựa trên một sự mặc khải ý Chúa cách trực tiếp nhưng dựa trên sự suy phục của con người trước thực tại, - được coi như “thụ tạo”. Hình ảnh của sự khôn ngoan được nhân hóa, trung gian giữa Thiên Chúa với loài người, được Tân ước nối kết với Đức Kitô hoặc với Thánh Linh, là bảo đảm cho sự đúng đắn của lối định hướng luân lý này.[15] Giao ước giữa Thiên Chúa và loài người được thể hiện không chỉ qua những vĩ nghiệp và lời nói của Chúa trong lịch sử cứu độ, mà còn qua nếp sống thường nhật, và qua việc tạo dựng. Các hiền nhân Israel giúp cho chúng ta hiểu rằng mọi câu hỏi đưa ra về con người cũng là một câu hỏi về Thiên Chúa, và ngược lại.
 

6. Tái đánh giá các giá trị nhân bản: dối thoại văn hóa


Các hiền nhân đề cao giá trị của kinh nghiệm: điều này có nghĩa là họ trân trọng tất cả những gì thực sự là nhân bản. Sách Châm ngôn đã trích dẫn nhiều dữ liệu của khôn ngoan Ai Cập (thí dụ như Cn 22,17–23,14, khi tiếp xúc với Ma’at) và của khôn ngoan ngoại quốc nói chung (Agur, ở Cn 30,1, và Lemuel, ở Cn 31,1). Sách Gióp đã giới thiệu một nhân vật không thuộc dân Israel, tức là chính ông Gióp. Sách Giảng viên cho thấy những dấu hiệu đầu tiên của cuộc đối thoại khó khăn với thế giới Hy-lạp, và tiếp tục nơi Ben Sira, và đạt tới cao điểm nơi sách Khôn ngoan. Đặc điểm của các hiền nhân là biết đón nhận những gì mà các nền văn hóa khác và ngay cả các tín ngưỡng khác (chẳng hạn hình ảnh của Ma’at và Isis khi trình bày khôn ngoan được nhân hóa) có thể cung cấp cho Israel tuy không làm suy giảm đức tin của mình; hai tác phẩm cuối cùng được trưng dẫn, Ben Sira và Khôn ngoan, là những thí dụ tích cực tuy với hai đường lối khác nhau.

Vào thời nguyên thủy của Kitô giáo, một vấn đề đầu tiên mà các giáo phụ phải đương đầu là mối tương quan giữa văn hóa Hy-lạp và đức tin Kitô giáo, và liên quan đến đề tài khôn ngoan, là tương quan giữa sự khôn ngoan Hy-lạp (triết học) và sự khôn ngoan Kitô giáo. Đây chính là mục tiêu mà Clementê Alexandria đã đặt ra cho mình. Khởi đi từ định nghĩa về sự khôn ngoan đã được chấp nhận trong triết học (“tri thức về những việc thần linh và nhân sinh”, Stromata 11,2), ông tìm cách chứng minh rằng triết học chính là sự khôn ngoan đích thực mà Thiên Chúa đã dạy; vì thế triết học của người Hy-lạp có giá trị như là chuẩn bị cho sự khôn ngoan của Tin mừng. Tư tưởng này được ông Origène khai triển; ông ta còn dùng đoạn văn Kn 7,25-26 để nhấn mạnh rằng giữa sự khôn ngoan của con người và sự khôn ngoan của Thiên Chúa không có sự đối lập về nguyên tắc (Contra Celsum 111, 72). Nhưng đối với Origène, sự khôn ngoan của Thiên Chúa là chính Đức Kitô: thần học các giáo phụ đã đi đến chỗ mà Tân ước muốn tránh, đó là đồng hóa Đức Kitô với sự khôn ngoan. Vì lý do ấy, sự khôn ngoan của các triết gia chỉ mang tính phiến diện mà thôi. Dù vậy, các giáo phụ cũng nhận ra nơi sự khôn ngoan của Kinh thánh khả năng mở rộng đến các thế giới khác nhau.

Khả năng của sự khôn ngoan Kinh thánh để đối thoại với các nền văn hóa và thậm chí với các tín ngưỡng khác mang những hệ luận quan trọng đối với thần học Kitô giáo. Chúng ta thử nêu bật một vài điểm. Sự khôn ngoan của Kinh thánh mang hai chiều kích, chú ý đến con người và thái độ tìm kiếm chân lý. Điều này đã đưa vài tác giả[16] đưa ra giả thuyết rằng có thể giải thích Kinh thánh theo lối “trần tục”, nơi mà tất cả mọi người đều có thể gặp gỡ nhau trong sứ điệp luân lý khôn ngoan. Dĩ nhiên, dự án này không thiếu những khó khăn, mặc dù thần học cố gắng tìm ra nơi sự khôn ngoan một khuôn mẫu bao gồm những người ngoài Kitô-giáo trong kế hoạch cứu độ của Thiên Chúa, tuy vẫn bảo vệ tính cách phổ quát của ơn cứu độ của Chúa Kitô và vai trò trung gian của Hội thánh. Trong bối cảnh này, có thể đánh giá nhũng đóng góp mà các tác giả ngoài Kitô giáo mang lại trong việc đọc Kinh thánh; chẳng hạn như Ernst Bloch giải thích sách Gióp dưới cái nhìn Mác-xít, hoặc những giải thích sách Giảng viên theo các học giả vô thần.

Ngoài ra, khuôn mặt đa dạng của sự khôn ngoan thúc đẩy thần học cần biết chấp nhận thách đố của cuộc đối thoại đại kết, đối thoại tôn giáo, đối thoại văn hóa.[17] Sự khôn ngoan Kinh thánh không xóa bỏ những sự khác biệt, nhưng có khả năng hội nhập và kết nạp chúng. Về điểm này, xin phép đưa ra một nhận xét như sau. Một điểm mới mẻ của công đồng Vaticanô II là nối kết mối tương quan đã bị sứt mẻ trong quá khứ, tương quan giữa Giáo hội và thế giới, giữa Giáo hội và lịch sử. Chỉ cần nghĩ đến hướng đi của hiến chế Gaudium et spes thì đủ rõ. Thần học khôn ngoan đã có khả năng hội nhập trong một viễn tượng thống nhất giữa thần học tạo dựng và thần học cứu độ, giữa việc đề cao kinh nghiệm và đề cao Thiên Chúa duy nhất. Điều này giúp cho Giáo hội tiến bước với thế giới và với lịch sử, chứ không khư khư với lập trường bảo thủ. Thực vậy, thế giới này không chỉ gồm bởi tội lỗi và sự dữ; ngoài Kitô giáo vẫn có những giá trị nhân bản. Chính đây là sứ điệp mà các hiền nhân Israel muốn để lại cho chúng ta:

Kinh nghiệm của những thế kỷ trước đây, sự tiến bộ của khoa học, những kho tàng ẩn kín trong các nền văn hóa nhân loại, nhờ đó ta hiểu rõ hơn bản tính của con người và mở ra những con đường mới hướng về chân lý. Tất cả những điều ấy đều góp phần vào sứ mạng loan báo Tin mừng của Giáo hội.[18]
[1] L. Mazzinghi, “La sapienza biblica: sviluppi e prospettive”, in: ID, Il pentateuco sapienziale, EDB Bologna 2012, p.253-265. Tác giả là giáo sư đại học Gregoriana, Viện Giáo hoàng Kinh thánh (Rôma) và chủ tịch hiệp hội Kinh thánh Italia. Lưu ý về cách dịch thuật: trong bài này, các “hiền nhân” được dùng thay cho “bậc thầy khôn ngoan” hoặc “người khôn ngoan”.
[2] Xc. L. Mazzinghi, “Esperienza c ricerca, il metodo dei saggi d’Israele”, in PSV 48 (2003), 21-34.
[3] G. von Rad, Teologia dell'Antico Testamento. Paideia, Brescia, 1972, I, 470.
[4] M. Gilbert, “L’uomo nella teologia sapienziale della creazione. Confronto con Gen 1-11”, in E. Manicardi - L. Mazzinghi. “Gen 1-11 e le sue interpretazioni canoniche: un caso di teologia biblica”, in RStB 24 (2012) 1-2, 114-115.
[5] Chú thích của người dịch. Theodicea, gốc bởi “theos” (Thiên Chúa) và “dikê” (công bình), là thuật ngữ do triết gia G.W. von Leibniz (1646-1716) đặt tên cho khảo luận nhằm biện minh cho Thiên Chúa về sự dữ hiện hữu trên đời này.
[6] R. Penna, “Logos paolino della croce e sapienza umana (1Cor 1,18-2,16)”, in I. Sanna (ed.), Il sapere teologico e il suo metodo, EDB, Bologna 1993,233-255.
[7] Xc. P. Giannoni, “Questione evolutiva, problema del male e affermazione teologica della salvezza”, in G. Colzani (ed.), Creazione e male del cosmo. Scandalo per l’uomo e sfida per il credente. Messaggero, Padova 1995,42-77; G. Gutierrez, Parlare di Dio a partire dalla sofferenza dell'innocente. Una riflessione sul libro di Giobbe. Queriniana, Brescia 1986; B. Forte, La teologia come compagnia, memoria e profezia. Introduzione al senso e al metodo della teologia come storia. Ed. Paoline, Cinisello Balsamo 1987,36-42.
[8] Xc L. Mazzinghi, “Quale fondamento biblico per il “peccalo originale’’? Un bilancio ermeneutico: l’Antico Testamento”, in I. Sanna (ed.), Questioni sul peccato originale. Messaggero, Padova 1995.61-140.
[9] Xc. A. Feuillet, Le Christ sagesse de Dieu d'après les êpîtres pauliniennes, Gabalda, Paris 1966; R. PENNA, L'apostolo Paolo. Studi di esegesi e di teologia. Ed. Paoline, Cinisello Balsamo 1991,532-543.
[10] Xc. F. Christ, Jesus Sophia: Die Sophia-Christologie bei den Synoptikem, Zwingli, Zurich 1970; A. Feuillet, “Jésus et la sagesse divine d'après Ics évangiles synoptiques”, in RB 62 (1955), 161-196.
[11] E. MORIN, La tête bien faite. Repenser la réforme, réformer la pensée. Seuil, Paris 1999.
[12] L. Mazzinghi, “La sfida educativa nella tradizione sapienziale d’Israele”, in G. di Palma (ed.), Una saggia educazione, Pontificia facoltà teologica dell’Italia meridionale, Napoli 2011,11-38.
[13]G. von Rad, La sapienza in Israele, Marietti, Torino 1975 (or. ted. 1970), 273-274.
[14] “Thực tại đơn giản mỗi ngày, nếu biết quan tâm, chứa đựng trong mình phép lạ vĩnh cửu và mầu nhiệm thinh lặng mà ta gọi là Thiên Chúa và ân sủng tiềm ẩn của Người, chính khi thực tại vẫn là nó.” (K. Rahner, Cose di ogni giorno, Queriniana, Brescia 1966, 10 [nguyên tác bằng tiếng Đức xuất bản năm 1964]). Trong số những “thực tại mỗi ngày chuẩn bị cho người tín hữu có một thái độ huyền bí, Rahner kể ra: làm việc, đi, ngồi, nhìn, cười, ăn, ngủ. Về “huyền bí của thường nhật, xc. P. Ciardella (ed.), La mistica del quotidiano, percorsi e figure, Ed. Paoline, Milano 2005.
[15] Về những hệ quả luân lý của thần học khôn ngoan, xc. F. Festorazzi, “Il valore dell’esperienza e la morale sapienziale”, in Fondamenti biblici della teologìa morale. Atti della XXII Settimana biblica, Paideia Brescia 1973,117-146.
[16] Xc P. C. Bori, Per un consenso etico tra culture. Tesi sulla lettura secolare delle scritture ebraicocristiane (Testi e Studi del CISEC), Genova 1991,1.
[17] Liên quan đến việc hội nhập văn hóa và sứ điệp Kinh thánh, xem văn kiện của Ủy ban Giáo hoàng về Kinh thánh, Việc giải thích Kinh thánh trong đời sống Giáo hội Città del Vaticano 1993,108-110; Xem thêm Tông huấn Verbum Domini 109-116, cũng như thông điệp Fides et ratio số 16-23.
[18] Gaudium et spes 44: những gì Giáo hội nhận lãnh từ thế giới cận đại; xem thêm GS 36: sự tự trị chính đáng của các thực tại trần thế.

Tác giả bài viết: Luca Mazzinghi

Bạn đã không sử dụng Site, Bấm vào đây để duy trì trạng thái đăng nhập. Thời gian chờ: 60 giây